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    Sexe en foret le sexe Nepali

    sexe en foret le sexe Nepali

    Quand l'un des deux amants n'y trouve pas son compte, un rapport sexuel qui dure trop longtemps peut se transformer en calvaire, surtout lorsque cela est fréquent. Chaque couple vit sa sexualité comme il l'entend, pourvu qu'elle soit appréciée de part et d'autre.

    Mais lorsque le rapport devient synonyme de labeur, mieux vaut en parler. Ce n'est pas si cool que ça Et son cas n'est pas isolé. Certains hommes ont tendance à croire que la durée de l'acte sexuel est révélatrice de leur bonne endurance. Plus il tient sur la durée, plus il pense faire preuve de virilité. D'autres ont tout simplement besoin d'un laps de temps plus long que la moyenne pour parvenir à la jouissance. C'est également le cas de certaines femmes, qui ont parfois besoin que leur partenaire s'attarde davantage sur les préliminaires pour parvenir plus rapidement à l'orgasme.

    Les problèmes générés par un rapport trop long peuvent se manifester de différentes manières: Cela peut se résoudre simplement. Le médecin rappelle toutefois que le décalage dans les attentes sexuelles au sein d'un couple est aussi bien lié à l'un qu'à l'autre. Les Magar, les Limbu, les Tâmâng, etc. Significativement, ces esprits sont dans une grande majorité de cas des puissances du domaine forestier.

    Un peu partout au Népal, on les appelle ban jhânkri , les chamanes de la forêt Les grottes sont leur domaine de prédilection. Ils vivent en troupe et forment des sortes de confrérie. Mahâdev, le chamane originel fabriqua, dit-on, le premier tambour dhyangro sur le mont Kailash. Les ban jhânkri sont donc les chamanes primitifs, les ancêtres des jhânkri humains qui officient dans les villages. On peut entendre les grondements de leurs tambours dans la forêt.

    Ils cherchent par là, dit-on, à attirer les jeunes du village qui montrent quelque disposition à devenir chamane. Ils les possèdent, les rendent muets, inconscients. Ils les attirent toujours plus profond dans la forêt, là où les hommes ne peuvent plus venir les chercher. Ils les gardent quelques jours, voire quelques années on parle de six ans , le temps de les instruire, de les initier guru pujâ , de leur transmettre des pouvoirs qui leur permettront de soigner les gens.

    Ils leur montrent comment prendre le pouls, danser, chasser les fantômes bhut et les pret , toutes les âmes errantes anonymes, mortes de malemort.

    Plus long est le séjour dans la forêt, plus il sera difficile aux parents de récupérer leur enfant. À leur mort, les chamanes humains deviennent ou risquent de devenir des ban jhânkri Hitchkcock, , p. Les Tâmâng classent ces esprits de la forêt parmi les mauvais esprits mang.

    Les Limbu rangent parmi eux Toksongba, le maître des crêtes de montagne, et Tampungma de tâmpun: Ce sont les rois du domaine sauvage.

    Ces derniers entretiennent également des relations avec les sikârî , des esprits chasseurs de la forêt qui se déplacent eux aussi en troupe.

    Ils sont armés des arcs et des flèches que leur a donnés Mahâdev sur le mont Kailash et vivent dans ou au pied des grands arbres Une de leurs tâches, dit-on, est de garder le tambour dhyangro des chamanes. Ils distinguent Lawari sikâri, le porte-drapeau, qui marche en tête de la troupe, portant un étendard en forme de lance orné de sept couleurs, Bagali sikârî, le gardien des troupeaux, Khurma sikârî, qui jette des aiguilles hors de la terre, Bajra sikâri, qui lance la foudre, Kali sikârî, noir comme un fantôme, Bân sikârî de bân: Il lui faut alors sacrifier un coq à cet esprit chasseur.

    Ce sont des divinités terrifiantes, qui peuvent se matérialiser en fauve, ils provoquent des cauchemars et peuvent même rendre fou Lecomte-Tilouine, , p. Ils chevauchent leur cheval dans la forêt, la nuit, et hantent les chemins du village.

    Ils sont souvent vus comme des femmes. Latte burheni et Kali burheni rendent muet, sourd et aveugle, Seti burheni a le visage blanc et tire sur les nerfs des gens, Chamki burheni tire sur les paupières et les cheveux des gens, Khut Khuttai burheni, dont le visage est noir, rend fou, Thanne burheni a des vêtements sales et fripés et provoque des maux de tête, des éternue-ments, des toux et des grippes, Phurlung bagali burheni provoque des éternuements et des bâillements Macdonald, , p.

    Ces sept mauvais esprits ont sous leurs ordres des géants aux corps velus comme des singes, les sokpa , qui se déplacent sur deux pattes et laissent des empreintes très longues sur le sol Non seulement il a été initié dans les bois, où vivent ses maîtres, mais son costume même évoque les étendues forestières et les animaux qui les peuplent.

    Il a des pattes de daim et de léopard dans ses sacs. Ces éléments vivants de la sylve contiennent des pouvoirs surnaturels et constituent une armure qui protège le chamane contre les sorcières, ces autres habitants de la forêt, et leur appétit cannibale idem , p. Son tambour en bois de chêne est fait de peaux de chèvre sauvage.

    Enfin, au Népal comme ailleurs, le thème de la chasse est récurrent dans les pratiques chamaniques: Les pouvoirs du chamane viennent donc tous du milieu forestier.

    Ne lui faut-il pas participer un peu de ce monde pour agir sur les esprits dangereux? Au cours de ses séances, le jhânkri commande en fait aux esprits de la forêt et de la nature sauvage. Il peut agir sur la grêle, la foudre, les arcs-en-ciel Maskarinec, , p.

    En effet, au sein de ce groupe ethnique, le chamane se marie lors de son initiation avec la fille de la forêt. Le mariage est symbolisé par la montée du néophyte à un mât en pin au sommet duquel il monte durant sa boshine. Le mât symbolise clairement la fille de la forêt. Le chamane devient donc à cette occasion le gendre des esprits malveillants de la forêt qui cernent le village. La relation reste plus antithétique au sein des populations Kirânt de la partie orientale du pays.

    Point de chamanes dans cette haute plaine qui est depuis plusieurs siècles le siège de la très brillante civilisation hindoue-bouddhiste néwar. Ces formes de la déesse terrible Durgâ, qui sont les parèdres de neuf divinités masculines, sont représentées par des danseurs masqués appartenant à une caste de statut assez bas, celle des jardiniers Gathu ou Mâlâkâr.

    La sortie des dieux se déroule lors de la grande fête du Dasain ou Dasehra qui marque dans le calendrier hindou la victoire de la déesse sur le démon-buffle. Les neuf Durgâ réinvestissent les localités néwar un peu plus tard durant la saison froide, selon des dates du calendrier religieux qui varient de localité en localité.

    Dans la plupart des cas, de nouveaux masques sont fabriqués et consacrés à cette occasion. Les danseurs, tous des hommes, sont considérés comme des divinités vivantes. Les pas des danseurs eux-mêmes correspondent à des figures géométriques ésotériques dessinées sur le sol. Leurs bras et leurs mains sont agités de tremblements durant toute la chorégraphie. Tout en se produisant, les danseurs agitent des coutelas, des sabres avec lesquels ils combattent les démons. Leurs masques sont ornés de crânes humains, de figures de serpent, ils exhibent des crocs puissants.

    Ce sont des divinités fondamentalement ambivalentes qui peuvent faire le bien comme le mal. Ce sont, dit-on, des dieux qui boivent le sang, hi tom dya. Aux yeux des habitants, elles représentent des puissances totalement différentes des autres dieux pacifiés. Elles sont de ce fait rejetées dans une altérité radicale.

    Dans les deux cas, les déesses furent pacifiées grâce à une intervention extérieure, prince ou prêtre tantrique, et introduites dans la localité voisine en tant que puissance protectrice.

    Elle ne commence véritablement que sur les contreforts des collines qui ceinturent le bassin. Mais elle subsiste encore dans quelques réserves royales protégées Râni Ban, Râj Ban et, au moins au niveau symbolique, aux abords des localités sous forme de bosquets sacrés qui abritent pour la plupart des divinités tantriques dangereuses.

    Cependant, une même divinité tantrique possède en fait deux temples: Le second représente les aspects pacifiés, apaisés, bénéfiques de cette même divinité. Cette divinité, dont le culte présente des éléments communs remarquables dans les villages Balâmi, joue un rôle central dans la vie religieuse collective du groupe ethnique.

    Lors de la pleine lune du mois de Kârtik octobre-novembre , la statue de la déesse est portée en procession dans le temple forestier de Ban Devî selon le mode habituel décrit plus haut, pour être rapportée le lendemain dans le village, après moult sacrifices sanglants. Les Jyâpu et les potiers Kumâl incarnent ainsi la plupart des huit déesses Ashta Mâtrikâ, elles aussi parèdres des grands dieux du panthéon hindou, très proches dans leur identité des Nava Durgâ.

    Quant aux Balâmi et aux Putuwâr, les deux autres castes spécialisées dans ces danses sanglantes, ce sont des groupes forestiers qui ont un statut assez semblable à celui des jardiniers Gathu. Les deux registres, naturel et social, convergent.

    Les villageois les fréquentent quotidiennement, ils les exploitent et en tirent une grande variété de ressources. Quant à la chasse sur les crêtes comme dans la sylve, elle procure des plaisirs, une ivresse qui va bien au-delà de la nécessité de tuer des bêtes sauvages nuisibles. Il existe dans les mentalités une forte dichotomie entre le site habité et les étendues boisées. De fait, malgré les différences de milieu écologique entre la zone des collines et la vallée de Katmandou — ici une zone de montagne, là une haute plaine —, le même motif apparaît.

    Elle est rejetée dans une altérité radicale. Étendue à de larges espaces ou réduite à de simples bosquets, la forêt véhicule les mêmes images. Pendant leurs séances, ils accomplissent des exploits extraordinaires, comme prendre le trépied en fer brûlant du foyer avec leurs dents ou marcher sur des braises.

    Incarnées par des villageois réputés frustes, brutaux, et de statut assez bas, les Nava Durgâ se déplacent dans un état second, comme les chamanes durant leurs voyages dans les autres mondes. Les uns et les autres dérogent aux règles sociales coutumières. Ils incarnent les puissances de la forêt, celles des bois, des pierriers, des grottes, des crêtes noires des montagnes. Un couple sujet à des conflits, à des attaques brusques et incontrôlables, à des trêves sans cesse rompues.

    Médiateurs, ils jettent un pont entre les deux domaines. Ce sont des passeurs qui franchissent les frontières. Le chamane impose bien un cadre parlé, symbolique, aux forces de la nature qui ne connaissent pas le langage des humains ou qui le connaissent mal. Entre le sauvage et la culture, le passage se fait ici par le langage. Elle est conçue comme un réservoir de forces surnaturelles avec lesquelles les hommes doivent compter.

    Tout donne à penser que ces forces sont apparentées à celles, génératives, de la végétation arborée et, plus généralement, de la nature, avec ses aspects génésiques bénéfiques et ses dangers.

    Les troupes de danseurs des Neuf Durgâ comme celle des Huit Mâtrikâ et autres Bhairav entretiennent des relations étroites avec le palais. Elles se produisent en principe une première fois devant le palais royal avec lequel elles sont en relation au début de leurs représentations chorégraphiques. De la même manière, les chamanes tâmâng ont des relations privilégiées et ambiguës avec les esprits féminins cen en tibétain: Mais les ban jhânkri sont vus à quelques exceptions près comme des esprits masculins 30 et les bois abritent aussi des hommes de la forêt, ban manche , véritables sauvages au sexe masculin affirmé malgré leur petite taille, qui capturent les hommes et leur offrent des produits infects à manger sur le dos de la main Lecomte-Tilouine, , p.

    On retrouve la même indistinction parmi les spécialistes religieux liés à la forêt. Mais certains de ces dieux dansés sont des divinités masculines Bhairav, Ganesh et il existe des chamanes féminins plus ou moins bien différenciés. Nous sommes donc ici dans un domaine fondamentalement ambivalent où représentations masculines et signes féminins se côtoient. Voici, récapitulées, les principales oppositions que nous avons pu dégager dans les pages précédentes:.

    Les puissances de la forêt ravissent les âmes, font chavirer les consciences, possèdent les corps. Les séances des jhânkri sont commentées par les spectateurs. La mise en scène inhérente à tout rituel est ici portée à son maximum. Comment ne pas remarquer la présence de nombreux éléments liés au renoncement hindou dans les images associées à la forêt? Le chamane népalais possède indiscutablement de nombreux points communs avec le yogî hindou. Comme Shiva, le patron des renonçants, il porte les cheveux longs, un collier de serpents et de graines de rudrâksâ Elaeocarpus sphaericus autour du cou.

    Les mythes liés aux Nava Durgâ mentionnent eux aussi des ermitages forestiers où se réunissent des ascètes. Elle est dépourvue de toute dimension cosmogonique. Quant aux lamas bouddhistes tâmâng ou gurung, ils sont depuis longtemps mariés et entièrement assimilés au monde villageois.

    Dans les légendes népalaises des collines, le bouddhisme a bien admis le chamanisme, mais il lui a assigné une position inférieure Les collines du Népal Central.

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    Chaque couple vit sa sexualité comme il l'entend, pourvu qu'elle soit appréciée de part et d'autre. Mais lorsque le rapport devient synonyme de labeur, mieux vaut en parler. Ce n'est pas si cool que ça Et son cas n'est pas isolé. Certains hommes ont tendance à croire que la durée de l'acte sexuel est révélatrice de leur bonne endurance.

    Plus il tient sur la durée, plus il pense faire preuve de virilité. D'autres ont tout simplement besoin d'un laps de temps plus long que la moyenne pour parvenir à la jouissance. C'est également le cas de certaines femmes, qui ont parfois besoin que leur partenaire s'attarde davantage sur les préliminaires pour parvenir plus rapidement à l'orgasme. Les problèmes générés par un rapport trop long peuvent se manifester de différentes manières: Cela peut se résoudre simplement.

    Le médecin rappelle toutefois que le décalage dans les attentes sexuelles au sein d'un couple est aussi bien lié à l'un qu'à l'autre. Cela résulte notamment des tabous sexuels présents dans la société. La relation reste plus antithétique au sein des populations Kirânt de la partie orientale du pays.

    Point de chamanes dans cette haute plaine qui est depuis plusieurs siècles le siège de la très brillante civilisation hindoue-bouddhiste néwar.

    Ces formes de la déesse terrible Durgâ, qui sont les parèdres de neuf divinités masculines, sont représentées par des danseurs masqués appartenant à une caste de statut assez bas, celle des jardiniers Gathu ou Mâlâkâr. La sortie des dieux se déroule lors de la grande fête du Dasain ou Dasehra qui marque dans le calendrier hindou la victoire de la déesse sur le démon-buffle. Les neuf Durgâ réinvestissent les localités néwar un peu plus tard durant la saison froide, selon des dates du calendrier religieux qui varient de localité en localité.

    Dans la plupart des cas, de nouveaux masques sont fabriqués et consacrés à cette occasion. Les danseurs, tous des hommes, sont considérés comme des divinités vivantes. Les pas des danseurs eux-mêmes correspondent à des figures géométriques ésotériques dessinées sur le sol. Leurs bras et leurs mains sont agités de tremblements durant toute la chorégraphie. Tout en se produisant, les danseurs agitent des coutelas, des sabres avec lesquels ils combattent les démons.

    Leurs masques sont ornés de crânes humains, de figures de serpent, ils exhibent des crocs puissants. Ce sont des divinités fondamentalement ambivalentes qui peuvent faire le bien comme le mal. Ce sont, dit-on, des dieux qui boivent le sang, hi tom dya.

    Aux yeux des habitants, elles représentent des puissances totalement différentes des autres dieux pacifiés. Elles sont de ce fait rejetées dans une altérité radicale. Dans les deux cas, les déesses furent pacifiées grâce à une intervention extérieure, prince ou prêtre tantrique, et introduites dans la localité voisine en tant que puissance protectrice.

    Elle ne commence véritablement que sur les contreforts des collines qui ceinturent le bassin. Mais elle subsiste encore dans quelques réserves royales protégées Râni Ban, Râj Ban et, au moins au niveau symbolique, aux abords des localités sous forme de bosquets sacrés qui abritent pour la plupart des divinités tantriques dangereuses. Cependant, une même divinité tantrique possède en fait deux temples: Le second représente les aspects pacifiés, apaisés, bénéfiques de cette même divinité.

    Cette divinité, dont le culte présente des éléments communs remarquables dans les villages Balâmi, joue un rôle central dans la vie religieuse collective du groupe ethnique. Lors de la pleine lune du mois de Kârtik octobre-novembre , la statue de la déesse est portée en procession dans le temple forestier de Ban Devî selon le mode habituel décrit plus haut, pour être rapportée le lendemain dans le village, après moult sacrifices sanglants.

    Les Jyâpu et les potiers Kumâl incarnent ainsi la plupart des huit déesses Ashta Mâtrikâ, elles aussi parèdres des grands dieux du panthéon hindou, très proches dans leur identité des Nava Durgâ.

    Quant aux Balâmi et aux Putuwâr, les deux autres castes spécialisées dans ces danses sanglantes, ce sont des groupes forestiers qui ont un statut assez semblable à celui des jardiniers Gathu. Les deux registres, naturel et social, convergent.

    Les villageois les fréquentent quotidiennement, ils les exploitent et en tirent une grande variété de ressources. Quant à la chasse sur les crêtes comme dans la sylve, elle procure des plaisirs, une ivresse qui va bien au-delà de la nécessité de tuer des bêtes sauvages nuisibles. Il existe dans les mentalités une forte dichotomie entre le site habité et les étendues boisées.

    De fait, malgré les différences de milieu écologique entre la zone des collines et la vallée de Katmandou — ici une zone de montagne, là une haute plaine —, le même motif apparaît. Elle est rejetée dans une altérité radicale. Étendue à de larges espaces ou réduite à de simples bosquets, la forêt véhicule les mêmes images. Pendant leurs séances, ils accomplissent des exploits extraordinaires, comme prendre le trépied en fer brûlant du foyer avec leurs dents ou marcher sur des braises.

    Incarnées par des villageois réputés frustes, brutaux, et de statut assez bas, les Nava Durgâ se déplacent dans un état second, comme les chamanes durant leurs voyages dans les autres mondes. Les uns et les autres dérogent aux règles sociales coutumières. Ils incarnent les puissances de la forêt, celles des bois, des pierriers, des grottes, des crêtes noires des montagnes. Un couple sujet à des conflits, à des attaques brusques et incontrôlables, à des trêves sans cesse rompues.

    Médiateurs, ils jettent un pont entre les deux domaines. Ce sont des passeurs qui franchissent les frontières. Le chamane impose bien un cadre parlé, symbolique, aux forces de la nature qui ne connaissent pas le langage des humains ou qui le connaissent mal. Entre le sauvage et la culture, le passage se fait ici par le langage.

    Elle est conçue comme un réservoir de forces surnaturelles avec lesquelles les hommes doivent compter. Tout donne à penser que ces forces sont apparentées à celles, génératives, de la végétation arborée et, plus généralement, de la nature, avec ses aspects génésiques bénéfiques et ses dangers.

    Les troupes de danseurs des Neuf Durgâ comme celle des Huit Mâtrikâ et autres Bhairav entretiennent des relations étroites avec le palais. Elles se produisent en principe une première fois devant le palais royal avec lequel elles sont en relation au début de leurs représentations chorégraphiques. De la même manière, les chamanes tâmâng ont des relations privilégiées et ambiguës avec les esprits féminins cen en tibétain: Mais les ban jhânkri sont vus à quelques exceptions près comme des esprits masculins 30 et les bois abritent aussi des hommes de la forêt, ban manche , véritables sauvages au sexe masculin affirmé malgré leur petite taille, qui capturent les hommes et leur offrent des produits infects à manger sur le dos de la main Lecomte-Tilouine, , p.

    On retrouve la même indistinction parmi les spécialistes religieux liés à la forêt. Mais certains de ces dieux dansés sont des divinités masculines Bhairav, Ganesh et il existe des chamanes féminins plus ou moins bien différenciés. Nous sommes donc ici dans un domaine fondamentalement ambivalent où représentations masculines et signes féminins se côtoient. Voici, récapitulées, les principales oppositions que nous avons pu dégager dans les pages précédentes:. Les puissances de la forêt ravissent les âmes, font chavirer les consciences, possèdent les corps.

    Les séances des jhânkri sont commentées par les spectateurs. La mise en scène inhérente à tout rituel est ici portée à son maximum. Comment ne pas remarquer la présence de nombreux éléments liés au renoncement hindou dans les images associées à la forêt? Le chamane népalais possède indiscutablement de nombreux points communs avec le yogî hindou. Comme Shiva, le patron des renonçants, il porte les cheveux longs, un collier de serpents et de graines de rudrâksâ Elaeocarpus sphaericus autour du cou.

    Les mythes liés aux Nava Durgâ mentionnent eux aussi des ermitages forestiers où se réunissent des ascètes. Elle est dépourvue de toute dimension cosmogonique. Quant aux lamas bouddhistes tâmâng ou gurung, ils sont depuis longtemps mariés et entièrement assimilés au monde villageois. Dans les légendes népalaises des collines, le bouddhisme a bien admis le chamanisme, mais il lui a assigné une position inférieure Les collines du Népal Central.

    Écosystèmes, structures sociales et systèmes agraires. Dournes Jacques, Forêt, Femme, Folie. Histoire et devenir des paysages en Himalaya. Représentations des milieux et gestion des ressources au Népal et au Ladakh. Höfer Andras, Tamang Ritual texts 1. Berkeley, University of Californa Press, Maskarinec Gregory, The Rulings of the Night.

    Nicoletti Martino, La foresta ancestrale. Oppitz Michael, Shamanen in Blinden Land: Ein Bilderbuch aus dem Himalaya. Vigny, Grenoble, Versants, , p. Écosystèmes, structures sociales et systèmes agraires , Éd. Sales de Anne, Je suis né de vos jeux de tambours.

    La conception des esprits et ses implications chez les Kulung Rai du Népal , Nanterre, Doctorat non publié, The Indo-Tibetan Interface , Éd. Fisher, Mouton, La Haye-Paris, , p. Cultural Horizons and Practices. Gaenszle, Völkerkundemuseum, Zürich, , p. Parole, Corps, territoire , J.

    Toffin Gérard, Entre hindouisme et bouddhisme. Chemins croisés en hommage à Marc Gaborieau , V. Zimmerman Francis , La jungle et le fumet des viandes. En dépit de nombreux particularismes culturels, ces groupes partagent un même corpus mythique et certains traits de leur organisation sociale.

    Lecomte-Tilouine et G. Hitchcock, , et A. Ils les assimilent aussi volontiers au monde des bois en raison de leur proximité, surtout à époque ancienne, des zones forestières. Un texte littéraire romancé composé en népali à la fin du xix e siècle, le Vir caritra de Girishavallabha Josi , imagine les esprits de la forêt sous la forme de gens de tribus: Inversement, les tribaux appellent parfois certains mauvais esprits du nom de populations ou de villes vivant plus au sud, Néwar ou Bâhun-Chetri.

    Dans la liste des esprits malveillants mang-mung tâmâng de la haute Ankhu Khola, on trouve par exemple un yembui mang alias nepâli mang qui est censé venir de Katmandou Yem en néwari et en tibétain cf. Chez les Kham Magar, un forgeron Kâmi, de caste intouchable, est choisi pour incarner un idiot, Lâta, au moment des cérémonies de consécration des nouveaux chamanes.

    Géographiquement, la zone des collines couvre une grande partie du moyen pays, entre chaîne du Mahâbhârat et haute chaîne himalayenne. Chez ceux du nord, le chamane cumule ancestralité, patrilinéarité et altérité de Sales, Pour ceux de la région de Gulmi, plus au sud, voir M.

    Dans le district de Jajarkot, les chamanes Kâmi sont appelés localement jhângarî. Chez les Kham Magar, les chamanes sont choisis par les ancêtres qui manifestent le désir de renaître dans un de leurs descendants de Sales, , p.

    Les groupes de langue tibéto-birmane les vénèrent, du reste souvent, en népali. Le yeti des Sherpa se rattache à cet ensemble de grandes figures simiesques. Par exemple, chez les Sunuwar Fournier, Il a partagé la nature avec son frère aîné, Serâpâ. On retrouve la même histoire chez les Magar de Darling, dans le district de Gulmi Lecomte-Tilouine, , p.

    Le même thème est rapporté par Anne de Sales , p.



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    La femme aurait, en moyenne, besoin de ces sept minutes pour parvenir à l'orgasme. Certaines éprouveraient de la frustration lorsque le rapport n'atteint pas cette durée. Mais la situation inverse, lorsque le rapport dure trop longtemps , peut s'avérer tout aussi gênante, voire éprouvante.

    La question de la durée du rapport peut également concerner les couples homosexuels. Quand l'un des deux amants n'y trouve pas son compte, un rapport sexuel qui dure trop longtemps peut se transformer en calvaire, surtout lorsque cela est fréquent.

    Chaque couple vit sa sexualité comme il l'entend, pourvu qu'elle soit appréciée de part et d'autre. Mais lorsque le rapport devient synonyme de labeur, mieux vaut en parler. Ce n'est pas si cool que ça Et son cas n'est pas isolé. Certains hommes ont tendance à croire que la durée de l'acte sexuel est révélatrice de leur bonne endurance.

    Plus il tient sur la durée, plus il pense faire preuve de virilité. D'autres ont tout simplement besoin d'un laps de temps plus long que la moyenne pour parvenir à la jouissance. The forest plays a central role in the religious representations of Nepalese people. It is associated with otherness, wildness, savage, danger, non pacified dead persons, in sharp contrast with human settlements which are linked with tame, subdued, cultivated, ancestors. In a comparative perspective, the present paper seeks to document and analyse this opposition among Tibeto-Burman speaking tribal groups of the hills and among Newars of the Kathmandu Valley.

    In the first case, shamanism is the central focus. In the second case, the paper deals with the masked dancers incarnating the Nine Durgâ during local festivals. Shamans and possessed dancers clearly acts as intermediaries between the forest and the village or the house. Le sujet traité dans les pages suivantes, la forêt en Himalaya, a déjà été abordé ici et là A. Elle entraîne une érosion accrue du sol, une instabilité des versants, un éloignement progressif des forêts des zones villageoises, bref une détérioration globale de la vie des paysans.

    Ce sont des forêts en népali: Ailleurs, le liber de certains Daphnés fournit la matière première à la fabrication de pâte à papier et certaines essences sont utilisées pour faire des récipients en bois tournés.

    Plusieurs groupes ethniques, tels les Râi, Limbu, Danuwâr, Chepâng, Hâyu, ont une réputation de chasseurs solidement établie. Les premiers utilisent des textes en sanskrit pour leurs cérémonies religieuses, alors que les seconds, qui ont une culture essentiellement orale, emploient peu de documents écrits dans leurs rituels, hormis les lamas bouddhistes qui lisent des textes tibétains 6.

    Les Néwar de la vallée de Katmandou forment, quant à eux, un groupe intermédiaire, tibéto-birman par leur langue, mais hindou et bouddhiste mahâyanique indien par leur religion et leur organisation sociale.

    Les populations indo-népalaises vivent à une altitude moins élevée que les Tibéto-Birmans. Les ethnies de langue tibéto-birmane ressentent elles aussi fortement la domination des Indo-Népalais et des Néwar , très marquée depuis deux siècles. Dans un tel contexte, les stéréotypes, les présupposés, toujours négatifs, sur les groupes voisins sont légion. Ce sont davantage des citadins que des paysans.

    Cependant, une grande partie de ce qui va être dit vaut aussi pour les populations indo-népalaises des collines 7. Des groupes tribaux, les Magar notamment, les Tamang les plus hindouisés aussi, font du reste appel à des Brahmanes pour célébrer certains rituels. Inversement, les Indo-Népalais appellent des prêtres locaux tribaux pour célébrer des rituels collectifs, en liaison avec des divinités dangereuses comme les déesses et Bhairav. Ces prêtres sont toujours relégués à une position inférieure et agissent sous la direction de Brahmanes.

    En plus de leurs médiums dhâmi , les Indo-Népalais possèdent par ailleurs parfois des chamanes — spécialistes religieux pourtant davantage caractéristiques des populations tribales. Quel que soit le groupe ethnique, on retrouve à la base de cette institution religieuse des conceptions et des pratiques communes. Au sein de la communauté villageoise, le chamane est la personne en charge des mauvais sorts, des malheurs et des adversités qui frappent les hommes.

    Ils viennent presque toujours du monde sauvage. Les familles font appel à cet intercesseur pour diagnostiquer le mal, guérir le patient, pacifier la maison, chasser les mauvais esprits. Le chamane voyage dans les mondes célestes et souterrains à la recherche des âmes de ses patients égarés ou capturés par des esprits.

    Ces intercesseurs appartiennent surtout au sexe masculin, mais la présence de femmes chamanes jhânkrini est avérée ici et là. Il peut lui aussi entrer en transe et voyager dans les autres mondes.

    Notons que le chamane est désigné dans tout le Népal des collines par un terme commun, jhânkri , y compris par les Népalais de caste. Les Magar, les Limbu, les Tâmâng, etc.

    Significativement, ces esprits sont dans une grande majorité de cas des puissances du domaine forestier. Un peu partout au Népal, on les appelle ban jhânkri , les chamanes de la forêt Les grottes sont leur domaine de prédilection. Ils vivent en troupe et forment des sortes de confrérie.

    Mahâdev, le chamane originel fabriqua, dit-on, le premier tambour dhyangro sur le mont Kailash. Les ban jhânkri sont donc les chamanes primitifs, les ancêtres des jhânkri humains qui officient dans les villages. On peut entendre les grondements de leurs tambours dans la forêt. Ils cherchent par là, dit-on, à attirer les jeunes du village qui montrent quelque disposition à devenir chamane. Ils les possèdent, les rendent muets, inconscients. Ils les attirent toujours plus profond dans la forêt, là où les hommes ne peuvent plus venir les chercher.

    Ils les gardent quelques jours, voire quelques années on parle de six ans , le temps de les instruire, de les initier guru pujâ , de leur transmettre des pouvoirs qui leur permettront de soigner les gens. Ils leur montrent comment prendre le pouls, danser, chasser les fantômes bhut et les pret , toutes les âmes errantes anonymes, mortes de malemort. Plus long est le séjour dans la forêt, plus il sera difficile aux parents de récupérer leur enfant. À leur mort, les chamanes humains deviennent ou risquent de devenir des ban jhânkri Hitchkcock, , p.

    Les Tâmâng classent ces esprits de la forêt parmi les mauvais esprits mang. Les Limbu rangent parmi eux Toksongba, le maître des crêtes de montagne, et Tampungma de tâmpun: Ce sont les rois du domaine sauvage. Ces derniers entretiennent également des relations avec les sikârî , des esprits chasseurs de la forêt qui se déplacent eux aussi en troupe. Ils sont armés des arcs et des flèches que leur a donnés Mahâdev sur le mont Kailash et vivent dans ou au pied des grands arbres Une de leurs tâches, dit-on, est de garder le tambour dhyangro des chamanes.

    Ils distinguent Lawari sikâri, le porte-drapeau, qui marche en tête de la troupe, portant un étendard en forme de lance orné de sept couleurs, Bagali sikârî, le gardien des troupeaux, Khurma sikârî, qui jette des aiguilles hors de la terre, Bajra sikâri, qui lance la foudre, Kali sikârî, noir comme un fantôme, Bân sikârî de bân: Il lui faut alors sacrifier un coq à cet esprit chasseur. Ce sont des divinités terrifiantes, qui peuvent se matérialiser en fauve, ils provoquent des cauchemars et peuvent même rendre fou Lecomte-Tilouine, , p.

    Ils chevauchent leur cheval dans la forêt, la nuit, et hantent les chemins du village. Ils sont souvent vus comme des femmes. Latte burheni et Kali burheni rendent muet, sourd et aveugle, Seti burheni a le visage blanc et tire sur les nerfs des gens, Chamki burheni tire sur les paupières et les cheveux des gens, Khut Khuttai burheni, dont le visage est noir, rend fou, Thanne burheni a des vêtements sales et fripés et provoque des maux de tête, des éternue-ments, des toux et des grippes, Phurlung bagali burheni provoque des éternuements et des bâillements Macdonald, , p.

    Ces sept mauvais esprits ont sous leurs ordres des géants aux corps velus comme des singes, les sokpa , qui se déplacent sur deux pattes et laissent des empreintes très longues sur le sol Non seulement il a été initié dans les bois, où vivent ses maîtres, mais son costume même évoque les étendues forestières et les animaux qui les peuplent. Il a des pattes de daim et de léopard dans ses sacs. Ces éléments vivants de la sylve contiennent des pouvoirs surnaturels et constituent une armure qui protège le chamane contre les sorcières, ces autres habitants de la forêt, et leur appétit cannibale idem , p.

    Son tambour en bois de chêne est fait de peaux de chèvre sauvage. Enfin, au Népal comme ailleurs, le thème de la chasse est récurrent dans les pratiques chamaniques: Les pouvoirs du chamane viennent donc tous du milieu forestier. Ne lui faut-il pas participer un peu de ce monde pour agir sur les esprits dangereux? Au cours de ses séances, le jhânkri commande en fait aux esprits de la forêt et de la nature sauvage. Il peut agir sur la grêle, la foudre, les arcs-en-ciel Maskarinec, , p. En effet, au sein de ce groupe ethnique, le chamane se marie lors de son initiation avec la fille de la forêt.

    Le mariage est symbolisé par la montée du néophyte à un mât en pin au sommet duquel il monte durant sa boshine. Le mât symbolise clairement la fille de la forêt. Le chamane devient donc à cette occasion le gendre des esprits malveillants de la forêt qui cernent le village.

    La relation reste plus antithétique au sein des populations Kirânt de la partie orientale du pays. Point de chamanes dans cette haute plaine qui est depuis plusieurs siècles le siège de la très brillante civilisation hindoue-bouddhiste néwar.

    Ces formes de la déesse terrible Durgâ, qui sont les parèdres de neuf divinités masculines, sont représentées par des danseurs masqués appartenant à une caste de statut assez bas, celle des jardiniers Gathu ou Mâlâkâr.

    La sortie des dieux se déroule lors de la grande fête du Dasain ou Dasehra qui marque dans le calendrier hindou la victoire de la déesse sur le démon-buffle. Les neuf Durgâ réinvestissent les localités néwar un peu plus tard durant la saison froide, selon des dates du calendrier religieux qui varient de localité en localité.

    Dans la plupart des cas, de nouveaux masques sont fabriqués et consacrés à cette occasion. Les danseurs, tous des hommes, sont considérés comme des divinités vivantes. Les pas des danseurs eux-mêmes correspondent à des figures géométriques ésotériques dessinées sur le sol. Leurs bras et leurs mains sont agités de tremblements durant toute la chorégraphie. Tout en se produisant, les danseurs agitent des coutelas, des sabres avec lesquels ils combattent les démons. Leurs masques sont ornés de crânes humains, de figures de serpent, ils exhibent des crocs puissants.

    Ce sont des divinités fondamentalement ambivalentes qui peuvent faire le bien comme le mal. Ce sont, dit-on, des dieux qui boivent le sang, hi tom dya. Aux yeux des habitants, elles représentent des puissances totalement différentes des autres dieux pacifiés. Elles sont de ce fait rejetées dans une altérité radicale. Dans les deux cas, les déesses furent pacifiées grâce à une intervention extérieure, prince ou prêtre tantrique, et introduites dans la localité voisine en tant que puissance protectrice.

    Elle ne commence véritablement que sur les contreforts des collines qui ceinturent le bassin. Mais elle subsiste encore dans quelques réserves royales protégées Râni Ban, Râj Ban et, au moins au niveau symbolique, aux abords des localités sous forme de bosquets sacrés qui abritent pour la plupart des divinités tantriques dangereuses.

    Cependant, une même divinité tantrique possède en fait deux temples: Le second représente les aspects pacifiés, apaisés, bénéfiques de cette même divinité. Cette divinité, dont le culte présente des éléments communs remarquables dans les villages Balâmi, joue un rôle central dans la vie religieuse collective du groupe ethnique.

    Lors de la pleine lune du mois de Kârtik octobre-novembre , la statue de la déesse est portée en procession dans le temple forestier de Ban Devî selon le mode habituel décrit plus haut, pour être rapportée le lendemain dans le village, après moult sacrifices sanglants. Les Jyâpu et les potiers Kumâl incarnent ainsi la plupart des huit déesses Ashta Mâtrikâ, elles aussi parèdres des grands dieux du panthéon hindou, très proches dans leur identité des Nava Durgâ. Quant aux Balâmi et aux Putuwâr, les deux autres castes spécialisées dans ces danses sanglantes, ce sont des groupes forestiers qui ont un statut assez semblable à celui des jardiniers Gathu.

    Les deux registres, naturel et social, convergent. Les villageois les fréquentent quotidiennement, ils les exploitent et en tirent une grande variété de ressources. Quant à la chasse sur les crêtes comme dans la sylve, elle procure des plaisirs, une ivresse qui va bien au-delà de la nécessité de tuer des bêtes sauvages nuisibles.

    Il existe dans les mentalités une forte dichotomie entre le site habité et les étendues boisées. De fait, malgré les différences de milieu écologique entre la zone des collines et la vallée de Katmandou — ici une zone de montagne, là une haute plaine —, le même motif apparaît.

    Elle est rejetée dans une altérité radicale. Étendue à de larges espaces ou réduite à de simples bosquets, la forêt véhicule les mêmes images.